L’INTERPRETAZIONE BIBLICA IN CONFLITTO

Miscellanea

Problemi del fondamento ed orientamento dell’esegesi contemporanea
Traduzione dal francese di Natale Benazzi con revisione sul tedesco di Stefano Gennarini. Note a cura di Ambrogilo Piazzoni; testo tratto da AA.VV., L’esegesi cristiana oggi,Casale Monferrato (AL) 1991, pp. 93-125
Joseph card. Ratzinger

I. CONSIDERAZIONI PRELIMINARI: LA SITUAZIONE ED IL COMPITO

1. Impostazione del problema


Ne “La storia dell’Anticristo” di Wladimir Soloviev, il nemico escatologico del Redentore si raccomanda segnatamente ai credenti per aver ottenuto il proprio dottorato in Teologia a Tubinga, ed aver scritto un’opera esegetica che gli vale il riconoscimento di pioniere in questo campo. L’Anticristo, celebre esegeta! Con questo paradosso, Soloviev – circa cent’anni fa – ha messo in luce l’ambivalenza che caratterizza la metodologia dell’esegesi biblica moderna. Oggi è già quasi un’ovvietà parlare della crisi del metodo storico-critico: esso aveva però preso inizio in un clima di immenso ottimismo.
All’interno della nuova libertà di pensiero, verso cui l’Illuminismo si era spinto, il dogma appariva come il vero ostacolo ad una comprensione esatta della Bibbia considerata in se stessa. Liberati da questo presupposto inadeguato e armati di una metodologia che prometteva una rigorosa obiettività, si era finalmente in grado, cosi sembrava, di poter udire di nuovo la voce pura e inalterata dell’origine. Di fatto ciò che da tempo era stato dimenticato veniva di nuovo alla luce; dietro la omofonia dell’interpretazione tradizionale, si poteva di nuovo percepire la polifonia della storia. E quanto più l’elemento umano della storia sacra veniva messo in rilievo, tanto più grande e più vicina appariva l’azione di Dio.
Tuttavia, a poco a poco, il quadro veniva facendosi sempre più intricato:le teorie si moltiplicavano; si susseguivano le une alle altre e formavano una barriera che impediva ai non iniziati di accedere alla Bibbia. E d’altronde gli iniziati stessi non leggevano più la Bibbia, ma ne facevano piuttosto una dissezione per giungere agli elementi a partire dai quali essa sarebbe stata composta.
Il metodo stesso sembra esigere questo approccio sempre più radicale: esso non può arrestarsi a metà cammino, nello scandagliare l’intervento dell’uomo nella storia sacra; deve piuttosto tentare di sopprimere ogni residuo a-razionale, rendere tutto chiaro.
La fede non è un elemento costitutivo del metodo e Dio non è un fattore di cui occorre tener conto nell’avvenimento storico. Ma poiché nella esposizione biblica della storia, tutto è penetrato dall’azione divina, deve cominciare una complicata anatomia della parola biblica: si deve cercare di disfare l’ordito in modo tale da avere in mano alla fine il “propriamente storico”, cioè il puramente umano dell’avvenimento, e spiegare anche come è accaduto che successivamente l’idea di Dio sia stata reintrodotta ovunque nella trama. Si deve così, contro la storia esposta, costruirne un’altra, “reale”; si devono trovare dietro le fonti esistenti – i libri della Bibbia – delle fonti più primitive, che diventino la norma referenziale dell’interpretazione. Nessuno può essere sorpreso che un tale modo di procedere conduca ad una abbondanza di ipotesi sempre più numerose, sino al formarsi, alla fine, di una giungla di contraddizioni. In conclusione si studia non più ciò che il testo dice, ma ciò che dovrebbe dire, e quali sono le componenti alle quali lo si può ricondurre(1).
Un tale stato di cose non poteva che suscitare delle reazioni contrarie. I più prudenti tra i teologi sistematici cercano di produrre una teologia indipendente per quanto è possibile dall’esegesi (2). Ma quale valore può avere una teologia che si separa dalle proprie fondamenta? È questo il motivo per cui ha cominciato a guadagnare adepti un approccio radicale, detto “fondamentalismo”: i suoi fautori stigmatizzano come falsa in se stessa e assurda ogni applicazione del metodo storico alla Parola di Dio. Costoro vogliono tornare alla purezza letterale della Bibbia, prenderla come si presenta e come la comprende il lettore comune: proprio come Parola di Dio. E qual è la comprensione “normale” che intende la Bibbia nella sua specificità? Il fondamentalismo può, certo, invocare a favore che il “luogo” della Bibbia, la prospettiva ermeneutica da lei stessa scelta, è il modo di vedere dei “piccoli”, degli uomini con”un cuore semplice” (3). Tuttavia, resta il fatto che l’esigenza di “letteralità”e di “realismo” non è cosi univoca come può sembrare. Un’altra alternativa sarebbe di ricorrere al problema dell’ermeneutica: la spiegazione del processo storico non sarebbe che una parte del compito dell’interprete; l’altra sarebbe la comprensione del testo nell’oggi. Di conseguenza, occorrerebbe indagare sulle condizioni del comprendere stesso cosi da giungere ad una attualizzazione del testo che vada oltre una “anatomia del defunto” puramente storica (4).Il progetto è corretto perché si è ancora lontani dalla comprensione di una cosa quando se ne sa spiegare il processo di formazione.
Ma come mi è possibile giungere ad una comprensione che non sia fondata sull’arbitrio dei miei presupposti, una comprensione che mi permetta veramente d’intendere il messaggio del testo, restituendomi qualcosa che non viene da me stesso? Una volta che la metodologia,attraverso la sua anatomia, ha ucciso la storia, chi potrà ancora risuscitarla,in modo che ancora possa parlarmi veramente, come una realtà vivente? In altri termini, se l'”ermeneutica” deve diventare convincente, occorre innanzitutto che scopra un’armonia tra l’analisi storica e la sintesi ermeneutica.


Senza dubbio nel dibattito ermeneutico sono stati compiuti seri progressi in questa direzione; ma, a dire il vero, io non vedo ancora una risposta convincente (5).Quando Bultmann utilizzava la filosofia di Heidegger come uno strumento per l’attualizzazione della parola biblica, questo era in consonanza con la sua ricostruzione di ciò che è proprio del messaggio di Gesù. Ma questa ricostruzione non era un prodotto di quella filosofia? Quale poteva essere la sua credibilità da un punto di vista storico? Alla fine è Gesù o Heidegger che noi ascoltiamo in un tale tentativo di comprensione? Eppure, difficilmente si potrà negare a Bultmann di essersi confrontato col problema di come accedere al messaggio biblico.


Ma oggi si manifestano alcune forme di esegesi che non si possono spiegare se non come sintomi della decomposizione dell’interpretazione e dell’ermeneutica. Le esegesi materialiste e femministe non possono pretendere di essere un’interpretazione del testo e delle sue intenzioni. Tutt’al più possono esprimere la convinzione che il senso proprio della Bibbia sia o completamente inconoscibile o privo di significato per la realtà della vita presente. Quindi non si interrogano più sulla verità, ma invece soltanto su ciò che può servire ad una prassi scelta da loro. La combinazione di tale prassi con elementi della tradizione biblica,si giustifica allora per il fatto che questo apporto di elementi religiosi rafforzalo slancio dell’azione. In questo modo, il metodo storico può anche servire come copertura ad una tale manovra, nella misura in cui divide la Bibbia in unità discontinue, che si prestano quindi a una nuova utilizzazione e che possono, con un senso differente, essere ricomposte attraverso un nuovo montaggio (6).


Solo apparentemente le “interpretazioni” della psicologia del profondo appaiono più serie. Qui gli avvenimenti narrati dalla Bibbia sono ricondotti ad immagini primordiali mitiche che sarebbero sorte dalle profondità dell’anima in forme mutevoli, attraverso tutta la storia delle religioni, e che dovrebbero indicarci la via per il cammino redentore verso le profondità salvatrici della nostra anima (7). Anche qui la Scrittura si legge contro la sua intenzione: non sarebbe più invito a rifiutare gli idoli, ma il modo in cui si presenta in Occidente il mito eterno della redenzione. L’avidità con la quale tali forme di “interpretazione” sono oggi spesso ritenute, anche dalla teologia, una valida alternativa, è forse il segno più drammatico dello stato d’emergenza nel quale sono cadute l’esegesi e la teologia.
Questa situazione è abbastanza simile, oggi, nella teologia cattolica e in quella evangelica, anche se ciascuno, seguendo le proprie tradizioni scientifiche, ha diversi modi di esprimersi rispetto a taluni dettagli. Per quanto concerne il versante cattolico, il Concilio Vaticano II non ha certo creato questo stato di cose, ma non è stato nemmeno in grado di impedirlo. La Costituzione sulla Divina Rivelazione ha cercato di stabilire un equilibrio tra i due aspetti dell’interpretazione,l'”analisi” storica e la “comprensione” d’insieme. Da una parte ha sottolineato la legittimità ed anche la necessità del metodo storico,riconducendolo a tre elementi essenziali: l’attenzione ai generi letterari; lo studio del contesto storico (culturale, religioso, ecc.); l’esame di ciò che si usa chiamare “Sitz im Leben”. Ma il documento del Concilio vuole al tempo stesso mantenere fermo il carattere teologico dell’esegesi e ha indicato i punti di forza del metodo teologico nell’interpretazione del testo: il presupposto fondamentale sul quale riposa la comprensione teologica della Bibbia è l’unità della Scrittura. A questo presupposto corrisponde come cammino metodologico “l’analogia della fede”, cioè la comprensione di singoli testi a partire dall’insieme. Il documento aggiunge altre due indicazioni metodologiche: la Scrittura è una cosa sola a partire dall’unico popolo di Dio che ne è stato il portatore attraverso tutta la storia. Conseguentemente leggere la Scrittura come una unità significa leggerla a partire dalla Chiesa come dal suo luogo vitale, e considerare la fede della Chiesa come la vera chiave d’interpretazione. Da un lato ciò significa che la tradizione non chiude l’accesso alla Scrittura: piuttosto lo apre;d’altro canto significa che spetta nuovamente alla Chiesa, nei suoi organismi istituzionali,la parola decisiva nell’interpretazione della Scrittura (8).


Ma questo criterio teologico del metodo è incontestabilmente in contrasto con l’orientamento metodologico di fondo dell’esegesi moderna; è precisamente, anzi, ciò che l’esegesi tenta di eliminare ad ogni costo. Questa concezione moderna può essere descritta in questo modo: o l’interpretazione è critica, o si rimette all’autorità; le due cose insieme non sono possibili. Compiere una lettura “critica” della Bibbia significa tralasciare il ricorso ad una autorità nell’interpretazione. Certo, la “tradizione” non deve essere totalmente esclusa come mezzo di comprensione; ma essa conta solo nella misura in cui le sue motivazioni resistono ai metodi “critici”. In nessun caso la “tradizione” può essere criterio dell’interpretazione. Presa nel suo insieme, l’interpretazione tradizionale viene considerata come pre-scientifica ed ingenua; solo l’interpretazione storico-critica sembra capace di dischiudere veramente il testo. E infine, è per questa ragione che anche l’unità della Bibbia diviene un postulato superato. Dal punto di vista dell’esegesi storica, ciò che vale per il rapporto tra Antico e Nuovo Testamento, persino per i rapporti interni a ciascun Testamento, è unicamente la discontinuità; non più l’unità.
Da un tale punto di partenza, il compito assegnato dal Concilio all’esegesi – d’essere cioè contemporaneamente critica e dogmatica – appare in sé contraddittorio:essendo queste due richieste inconciliabili per il pensiero teologico moderno. Personalmente sono convinto che una lettura attenta del testo intero della “Dei Verbum” permetterebbe di trovare gli elementi essenziali per una sintesi tra il metodo storico e l'”ermeneutica” teologica. Il loro accordo tuttavia non è immediatamente evidente (9).
Cosi la ricezione post-conciliare della Costituzione ha praticamente lasciato cadere la parte teologica della Costituzione stessa come una concessione al passato, comprendendo il testo unicamente come approvazione ufficiale ed incondizionata del metodo storico-critico. Il fatto che, in questo modo, dopo il Concilio, siano praticamente scomparse le differenze confessionali tra le esegesi cattolica e protestante, lo si può attribuire a tale ricezione unilaterale del Concilio. Ma l’aspetto negativo di questo processo è che, anche in ambito cattolico, lo iato tra esegesi e dogma è ormai totale e che la Scrittura è divenuta anche per essa, una parola del passato che ognuno si sforza a suo modo di tradurre nel presente, senza poter troppo fare affidamento alla zattera su cui è salito. La fede decade allora ad una sorta di filosofia della vita che ciascuno, per quanto gli è dato, cerca di distillare dalla Bibbia. Il dogma, deprivato del fondamento della Scrittura, non regge più. La Bibbia, che si è separata dal dogma, è divenuta un documento del passato; appartiene essa stessa al passato.


2. Il compito


Questa situazione non ha la stessa evidenza ovunque. I metodi non sono sempre applicati in modo cosi radicale; è da molto che si cerca di correggerli. In questo senso, lo sforzo che mira ad una migliore sintesi tra il metodo storico ed il metodo teologico, tra la critica ed il dogma, non è nuovo. D’altronde nessuno potrebbe pretendere che si sia già trovata una convincente visione d’insieme che, da un lato, tenga conto delle innegabili acquisizioni del metodo storico e dall’altro oltrepassi i suoi limiti e si apra ad un’ermeneutica appropriata. Sarà necessario il lavoro di una generazione almeno, per condurre a buon fine una simile impresa. Ciò che segue vuol dunque inserirsi in questo tentativo ed indicare alcuni passi che possono farci progredire su questa strada.
Che la fuga in una sedicente pura letteralità della comprensione scritturistica non serva granché, e che, d’altra parte, la fedeltà soltanto piatta alla Chiesa sia ugualmente insufficiente, non è necessario mostrarlo nei dettagli. Allo stesso modo, non basta ricusare semplicemente delle teorie particolari,segnatamente le più temerarie e dubbie. Ma non può nemmeno soddisfare una posizione tiepida, che cerchi di scegliere caso per caso quale risposta dell’esegesi moderna meglio s’accordi con la Tradizione. Tale circospezione può essere utile, certo, ma non affronta il problema alla radice; e resta arbitraria, se non può rendere intelligibili i propri fondamenti. Per giungere ad una vera soluzione, occorre superare le discussioni sui dettagli e spingersi sino alla radice. Ciò che si mostra necessario, è quel che si potrebbe chiamare una critica della critica; non una critica esercitata dall’esterno, ma una critica che si sviluppi dal suo interno, a partire dal potenziale critico che il pensiero critico possiede.
In altre parole, abbiamo bisogno di un'”autocritica” dell’esegesi storica,che possa prolungarsi in una critica della ragione storica, e che sia dunque continuazione e sviluppo delle critiche kantiane della ragione. Non pretendo certamente di compiere da solo e, per cosi dire, con un colpo di mano un’impresa tanto vasta. Ma occorre cominciare, se non altro con tentativi preliminari di ricognizione in una regione ancora largamente inesplorata. L’autocritica del metodo storico dovrebbe cominciare da una lettura diacronica delle proprie conclusioni; e dovrebbe rinunciare all’apparenza d’una certezza quasi di tipo scientifico naturale, con la quale le sue interpretazioni,fino ad oggi, sono state molto spesso presentate.
Infatti, alla base del metodo storico-critico, si trova lo sforzo di giungere, nell’ambito della storia, ad un grado di precisione metodologica e di certezza analogo a quello che si raggiunge nelle scienze della natura. Ciò che l’esegeta ha determinato una prima volta, non può essere messo in questione che da altri esegeti: ecco la regola pratica che è generalmente presupposta; e la si considera scontata. Ma in questo caso è precisamente il modello che offrono le scienze naturali che dovrebbe condurre ad adottare il “principio d’indeterminazione” di Heisenberg, e ad applicarlo egualmente al metodo storico. Heisenberg ha mostrato che il risultato di un’esperienza data è influenzato sostanzialmente dal punto di vista dell’osservatore, ed anche che il modo di porre questioni e di fare osservazioni agisce sull’evento naturale, modificandolo (10). Ciò vale a maggior ragione per le testimonianze della storia: l’interpretazione non può mai essere una pura riproduzione “del come realmente sono andate le cose”.
La parola “inter-pretazione” ci offre un orientamento per giungere alla cosa stessa: ogni esegesi richiede un “inter”, un penetrare all’interno,uno stare in mezzo, un prendere parte dell’interprete stesso. Una pura obiettività è un’astrazione assurda. Colui che non prende parte non sperimenta; la partecipazione anzi è il presupposto del conoscere. Solo ci si domanda come può esserci partecipazione senza che l’io soffochi la voce dell’altro, ma che ci sia invece una”intesa” interiore con il passato che renda puro l’orecchio per ascoltare la sua parola (11).
Questo principio che Heisenberg ha formulato per le sperimentazioni nelle scienze naturali esprime uno stato di cose che vale in generale per la relazione soggetto-oggetto. Non si può in modo neutro isolare il soggetto dalla costellazione di cui fa parte. Non si può che tentare di situarlo nella migliore condizione possibile. E ciò è vero a maggior ragione quando si tratta della storia, come già detto, perché i processi fisici si svolgono nel presente e possono essere riprodotti, mentre gli avvenimenti storici sono situati nel passato e non possono essere ripetuti. Inoltre essi portano con sé quel carattere di impenetrabilità e di profondità proprio di ciò che è umano; e dunque, molto più dei fatti naturali, dipendono dall’atteggiamento del soggetto che li percepisce. Ma come si può giungere a scoprire tutto ciò che entra nell’orizzonte del soggetto? Occorre introdurre a questo punto ciò che ho già chiamato”approccio diacronico dei risultati dell’esegesi”. Dopo quasi duecento anni di lavoro storico-critico sui testi, non si può più leggerne i risultati solo a due dimensioni; li si deve vedere in prospettiva, in collegamento con la loro propria storia.
Dal che diviene chiaro che una tale storia non è semplicemente quella di un progresso che va da risultati imprecisi verso altri sempre più precisi ed obiettivi. Essa appare piuttosto e principalmente come una storia di costellazioni soggettive, i cui cammini corrispondono esattamente agli sviluppi della storia dello spirito, e che a loro volta si riflettono nel modo di reinterpretare i testi. Nella lettura diacronica dell’esegesi, i presupposti filosofici di questa si manifestano da sé. Allora, a distanza, l’osservatore si rende conto con sorpresa che queste interpretazioni, che si supponevano cosi rigorosamente scientifiche e puramente “storiche”,riflettono in realtà lo spirito dei loro autori piuttosto che lo spirito delle epoche del passato. Ciò non deve condurre l’esegeta allo scetticismo, ma piuttosto invitarlo a riconoscere i propri limiti e a purificare il suo metodo.


II. AUTO-CRITICA DEL METODO STORICO-CRITICO SUL PARADIGMA METODOLOGICO DI MARTIN DIBELIUS E RUDOLPH BULTMANN


1. I principali elementi del metodo e i loro presupposti


Per non rimanere soltanto nell’astrazione di regole generali, vorrei tentare di illustrare con un esempio ciò che sono venuto dicendo sin qui. Seguirò la tesi di dottorato scritta da Reiner Blank all’Università di Basilea e intitolata “Analisi e critica degli studi di storia delle forme di Martin Dibelius e Rudolph Bultmann” (12), Questo libro mi sembra un eccellente esempio della suddetta autocritica del metodo storico-critico. Una esegesi auto-critica cessa di accumulare “conclusioni” su conclusioni, di elaborare e di contestare ipotesi. Esamina piuttosto il suo cammino per identificare i propri fondamenti, e per purificarsi, grazie ad una riflessione su questi fondamenti. ciò non vuol dire che si sopprime da sé. Al contrario, insieme con la sua autolimitazione trova il suo giusto ambito. Non è necessario aggiungere che nel frattempo i lavori di Dibelius e Bultmann sulla storia delle forme sono stati superati in più di un aspetto, e in singoli punti fatti oggetto di correzioni. Ma è ugualmente vero che i loro orientamenti metodologici fondamentali determinano ancor oggi la metodologia ed il percorso dell’esegesi moderna. I loro elementi essenziali costituiscono sempre il fondamento dei suoi giudizi storici e teologici; ed inoltre hanno acquisito un’autorità addirittura dogmatica.
Per Dibelius, come per Bultmann, si trattava di superare il modo arbitrario con cui, nella fase precedente dell’esegesi critica – quella che veniva chiamata la “teologia liberale” – si era arrivati a giudicare ciò che era “storico” e “non storico”. Ciascuno dei nostri due studiosi ha dunque cercato di stabilire criteri letterari rigorosi, destinati a mettere in luce con sicurezza il processo, secondo il quale i testi si sono formati, e a fornire cosi un quadro fedele della tradizione. È su questa base che l’uno e l’altro cercavano la “forma pura” e le leggi che hanno condotto, a partire da queste forme iniziali, sino ai testi quali si presentano a noi oggi. Dibelius partiva dell’idea per lui ovvia che il mistero della storia si svela a mano a mano che si mette in luce il suo divenire (13). Ma come si arriva all’inizio che è postulato e alle leggi di sviluppo dell’evoluzione successiva? Malgrado tutte le loro differenze nei dettagli, si può qui scoprire una serie di presupposti di fondo comuni a Dibelius e Bultmann, presupposti che entrambi consideravano, senza discuterli, come sicuri. L’uno e l’altro partono dalla priorità della predicazione rispetto all’evento: “in principio era la parola”. Tutto,nella Bibbia, muove a partire dalla predicazione. Bultmann spinge questa tesi tanto lontano che per lui solo la parola può essere originaria: la parola produce la scena (14), Tutto quanto è evento è pertanto secondario, elaborazione mitica.
Con ciò è già stato posto un assioma che a partire da Dibelius e Bultmann è rimasto costitutivo per l’esegesi moderna: l’idea della discontinuità. Non solo non vi è alcuna continuità tra la tradizione pre-pasquale e post-pasquale, tra il Gesù pre-pasquale e la Chiesa che si sta formando,ma addirittura vige discontinuità in tutte le fasi della tradizione. Ciò è talmente vero che R. Blank ha potuto dire: “Bultmann ha cercato la discontinuità ad ogni costo” (15). Vi era certamente un vantaggio in tale teoria: il problema del rapporto tra Antico e Nuovo Testamento, in questo modo di vedere, diventava irrilevante. Infatti, se c’è già discontinuità all’interno della tradizione neotestamentaria, la discontinuità rispetto all’Antico non fa più problema. Cosi allora la continuità tra i due Testamenti, affermata dai testi del Nuovo, fa parte di quegli elementi mistificanti che lo storico mette a nudo, e con i quali la comunità posteriore si è costruita la propria abitazione. Nel medesimo tempo ci si accorge come in un lampo quanto, attraverso questo ricorso ad elementi sedicenti originari, ci si allontani dal messaggio concreto del Nuovo Testamento. Infatti, per quest’ultimo, è costitutivo sapersi in unità con tutta la testimonianza dell’Antico, il quale solo adesso si comprende come un’unità e come una totalità significativa. Ogni interpretazione del Nuovo Testamento infatti deve essere giudicata attraverso questo criterio: se è capace o no di accordarsi con questa convinzione fondamentale. Se ciò non è possibile, è esclusa fin da principio una comprensione conseguente della logica interna degli scritti del Nuovo Testamento.
Ma torniamo a Dibelius e a Bultmann.
Alla tesi del carattere originario della semplice parola e a quella della discontinuità tra le singole fasi del suo sviluppo, si aggiunge la convinzione che solo ciò che è semplice è primitivo; ciò che è complesso è necessariamente tardivo. Questa idea fornisce un parametro di facile utilizzazione per determinare le tappe di una evoluzione: più un testo è teologicamente elaborato e complesso, più è recente; e viceversa, più una cosa è semplice, più è facile attribuirla all’origine (16),Ma il criterio che permette di giudicare se una cosa è più o meno sviluppata,non è cosi evidente come sembra di primo acchito. Infatti, il giudizio su questo punto dipende essenzialmente dai criteri di valutazione teologica propri dell’esegeta;è lasciato qui un ampio spazio all’arbitrarietà.
Ma prima di tutto, occorre contestare l’idea fondamentale qui presupposta, la quale riposa su un modo semplicista di trasporre il modello evoluzionista della scienza alla storia dello spirito. I processi della vita dello spirito non seguono la legge dell’evoluzione che vale nel regno animale. In realtà, accade qui spesso il contrario; dopo una grande innovazione possono sopraggiungere delle generazioni di epigoni che riducono l’audacia di un nuovo inizio alla banalità di una scolastica;la seppelliscono; la ricoprono di detriti sino a che, finalmente, attraverso numerose diramazioni, questa scoperta possa nuovamente farsi valere.
Attraverso alcuni esempi si vedrà con facilità quanto siano discutibili questi criteri. Chi potrebbe sostenere che Clemente Romano sia più “evoluto” o più “complesso” di Paolo? O che Giacomo determini un avanzamento rispetto alla lettera ai Romani? O che la Didachè vada più lontano delle Lettere pastorali? Consideriamo le epoche posteriori: intere generazioni di discepoli di S. Tommaso sono stati incapaci di conservare la grandezza del suo pensiero;l’ortodossia luterana è molto più “medioevale” di Lutero stesso. E persino tra i grandi è impossibile mantenere un tale schema evolutivo: Gregorio Magno, per esempio, scrive molto dopo Agostino, e lo conosce; ora, in Gregorio l’audace visione agostiniana si trova tradotta nella semplicità della comprensione della fede. Altro esempio: quale norma permette di decidere se Pascal debba essere classificato innanzi o dietro Descartes? Quale delle loro filosofare deve essere giudicata più evoluta? E di tali esempi se ne potrebbero fornire lungo tutta la storia. Ogni giudizio basato sulla teoria della discontinuità nella tradizione e sul principio evoluzionista della priorità del “semplice” sul”complesso”, può dunque essere a priori messo in questione come senza fondamento.
Ma ci resta ora da spiegare, in maniera ancora più concreta, a partire da quali norme si cercherà di determinare ciò che e “semplice”. Riguardo a questo, vi sono dei criteri sia per la forma che per il contenuto. Dal punto di vista formale, si sono ricercate le forme originarie. Dibelius le trovava nel “paradigma”, il racconto esemplare trasmesso oralmente, che si lascerebbe ricostruire a partire dalla predicazione. Più tardivi del paradigma sarebbero l'”aneddoto”, la “leggenda”, le collezioni di materiali narrativi ed il “mito” (17).
Bultmann vede la forma pura nell'”apoftegma”: “il frammento originario doveva essere ben tornito, conciso. L’interesse doveva concentrarsi sulla parola di Gesù alla fine di ogni scena; descrizioni dettagliate di una situazione dovevano essere estranee a questa sorta di forma; Gesù non compariva mai come l’iniziatore… Tutto ciò che non corrispondeva a questa forma, Bultmann l’attribuiva all’evoluzione successiva” (18).
Il carattere arbitrario di tali asserzioni che segnano ancor oggi con la loro improntale teorie dello sviluppo e i giudizi di autenticità, salta agli occhi. Certamente,per essere giusti, bisogna aggiungere che queste teorie non sono cosi arbitrarie come sembrerebbe di primo acchito. La definizione di “forma pura” si fonda infatti sull’idea che ci si fa riguardo a ciò che per il contenuto è primitivo; idea che dobbiamo ora mettere alla prova.
Un primo elemento di questa idea è quello che abbiamo già incontrato: la tesi, cioè, della priorità della parola sull’evento. Ma questa tesi nasconde due altre coppie di contrari: la contrapposizione tra la parola e il culto e quella tra escatologia e apocalittica. In stretta relazione con queste sta inoltre l’antitesi tra ciò che è giudaico e ciò che è ellenistico. Secondo Bultmann, per esempio, erano ellenistici: l’idea del cosmo, il culto mistico della divinità e la pietà cultuale. La conseguenza è semplice: ciò che è ellenistico non può essere palestinese, e non può quindi essere originario. Tutto ciò che concerne il culto, il cosmo o “la mistica” deve essere rifiutato come formazione posteriore. Il rifiuto dell'”apocalittica”, il presunto contrario dell’escatologia, conduce ad un altro elemento: il presunto antagonismo che oppone il profetico al “legale”,e dunque anche a ciò che è cosmico e cultuale. Ne consegue che l’etica è ritenuta incompatibile con l’escatologia e la profezia. In principio non ci sarebbe stata un'”etica”, ma semplicemente un “ethos” (19).
Si fanno ancora sentire qui, senza alcun dubbio le scelte fondamentali di Lutero: la dialettica della logge e dell’evangelo, che tende ad assegnare l’etica ed il culto all’ambito della legge, e metterle, dunque, in contrasto dialettico con Gesù; è lui, infatti, come portatore della Buona Novella, che compie la linea della promessa e cosi oltrepassa la logge. In questo senso, se vogliamo comprendere l’esegesi moderna e giudicarla correttamente, ci occorre riflettere di nuovo sull’idea che Lutero si faceva del rapporto fra i due Testamenti; al modello sino allora corrente dell’analogia, egli sostituì una struttura dialettica. Forse è questa svolta il vero fossato che separa l’antica esegesi dalla nuova. Comunque, tutto ciò era, in Lutero, ancora mantenuto in un fragile stato di equilibrio: per Gesù stesso, e quindi anche per la vita cristiana, i due aspetti della dialettica restano essenziali; Gesù non è soltanto la pura giustificazione per grazia, ma anche “esempio”; e in questo modo l’etica è fondata nella sua persona.
Di contro, in Dibelius e Bultmann, tutto ciò è degenerato in uno schema evolutivo d’un semplicismo quasi intollerabile, benché proprio ciò abbia contribuito alla sua forza di penetrazione. Con tali presupposti, la figura di Gesù è predeterminata. Gesù deve dunque essere concepito come strettamente “giudaico”; tutto ciò che è “ellenistico” deve esserne scartato; bisogna allontanare ogni elemento apocalittico, sacramentale o mitico.
Ciò che resta è un profeta esclusivamente “escatologico”,che non proclama in effetti alcun messaggio. Egli non fa altro che gridare in modo “escatologico”, invitando alla vigilanza verso il “Totalmente altro”,verso la “Trascendenza”, e presentandola perentoriamente agli uomini come un’attesa della fine imminente del mondo.
Da questa visione delle cose si aprono due compiti per l’esegesi: bisognava spiegare come, a partire dal Gesù profeta, non messianico e non apocalittico, si era giunti alla comunità apocalittica, che venerava Gesù come Messia; cioè ad una comunità ove si univano in un unico fenomeno sincretista l’escatologia giudaica, la filosofia stoica e la religione misterica. È infatti cosi che Bultmann descrive il cristianesimo primitivo (20). Quanto al secondo compito, consiste nel mettere in rapporto il messaggio originario di Gesù con l’esistenza cristiana odierna,cosi da permetterci di “comprendere” il suo appello.
Il primo compito era, in linea di principio, abbastanza semplice da svolgere, seguendolo schema evolutivo; ma avrebbe richiesto, per essere svolto nel dettaglio, un gran lavoro di erudizione. Il terreno di coltura cui siamo debitori per ciò che è contenuto nel Nuovo Testamento non andava cercato in persone singole, ma nel collettivo, nella “comunità”. Le idee romantiche sul “popolo” e sulla sua importanza nella formazione delle tradizioni hanno qui giocato un ruolo rilevante (21). Aggiungiamo a questo la tesi dell’ellenizzazione e il ricorso alla scuola della storia delle religioni. I lavori di Gunkel e di Bousset continuavano, in questo contesto, ad esercitare un’influenza decisiva (22).Il secondo compito era più difficile. Bultmann l’ha affrontato con la propria tesi sulla demitologizzazione; ma essa non conobbe neppure lontanamente il successo raggiunto con le sue teorie sulla forma e lo sviluppo. Se è permesso di caratterizzare,semplificando, il tentativo con cui Bultmann cerca di attualizzare il messaggio di Gesù al nostro tempo, si potrebbe dire quanto segue: lo studioso di Marburg stabilisce una corrispondenza tra ciò che è profetico, non apocalittico, e l’idea di fondo del primo Heidegger. L’essere cristiano, nel senso in cui l’intendeva Gesù, si identifica allora, nelle sue lince essenziali, con quel modo di esistere caratterizzato dall’apertura e dalla vigilanza, descritto da Heidegger. Ma a questo punto si pone il problema di sapere se non vi sia una via più semplice per giungere a delle affermazioni tanto generali e in buona parte puramente formali (23).
Tuttavia, ciò che qui ci importa non è il Bultmann sistematico, il cui influsso è stato d’altronde bruscamente interrotto dall’avanzata del marxismo. Si tratta, qui, del Bultmann esegeta, che sta a rappresentare un consenso di fondo dell’esegesi scientifica, tuttora diffuso. Attraverso la nostra analisi si è reso manifesto che anche il Bultmann esegeta è un sistematico e che le sue conclusioni esegetiche non sono il risultato di constatazioni storiche, ma provengono da un insieme strutturato di presupposti sistematici. Karl Barth ha ragione quando fa questa constatazione: “Bultmann è esegeta, ma non credo si possa discutere con lui di esegesi, poiché egli è allo stesso tempo un sistematico di una tale levatura, che non si troverebbe praticamente alcun testo trattando il quale non appaiano subito diversi assiomi del suo pensiero, e che in definitiva tutto si decide sulla questione della loro validità” (24).


2. L’origine filosofica del metodo


A questo punto sorge il problema di sapere perché i grandi principi esplicativi di Dibelius e Bultmann – la forma pura, l’opposizione tra ciò che è semitico e ciò che è greco, tra gli elementi cultuali e quelli profetici,tra l’apocalittica e l’escatologia, ecc. – potevano avere ai loro occhi un’evidenza tale, da far loro credere d’avere davanti un puro strumentario per la conoscenza della storia. Perché, a tutt’oggi, questa struttura categoriale è in larga parte ancora presupposta ed utilizzata senza discussione? Gran parte di questa struttura è, nel frattempo, divenuta una certezza scolastica che precede il singolo, e che sembra legittimarsi con l’ovvietà della sua applicazione. Ma cosa ne è dei fondatori del metodo? È certo che Dibelius e Bultmann appartenevano già ad una tradizione: abbiamo già citato la loro dipendenza nei riguardi di Gunkel e di Bousset. Ma quale idea soggiacente li guidava? Di fronte a questo problema, l’auto-critica del metodo storico cede il posto ad una autocritica della ragione storica, senza la quale la nostra analisi resterebbe prigioniera di questioni preliminari.
In primo luogo, si può osservare che è all’interno della scuola della storia delle religioni, che il modello evoluzionista è stato trasferito all’analisi dei testi biblici. Si partiva da metodi e modelli delle scienze naturali, e si cercava di applicarli ugualmente allo studio della storia. Bultmann ha generalizzato questa idea conferendo alla cosiddetta immagine del mondo secondo le scienze naturali, una sorta di carattere dogmatico. Cosi, per esempio, la non storicità dei racconti dei miracoli non costituiva più alcun problema; la sola cosa che restava da spiegare era il modo in cui si erano formati i racconti dei miracoli. Per un verso la sua immagine del mondo delle scienze naturali restava vaga e pre riflessiva; per un altro forniva la norma assoluta per discernere ciò che poteva avere avuto luogo e ciò di cui ci si doveva accontentare di spiegare la genesi. A quest’ultima categoria apparteneva tutto ciò che non si incontra abitualmente nell’odierna esperienza media (25). Poteva essere accaduto soltanto ciò che accade sempre; per tutto il resto, occorreva inventare processi storici la cui ricostruzione costituiva il compito proprio dell’esegesi.
Ma penso che occorra scavare più a fondo, per comprendere l’opzione fondamentale e sistematica che è stata all’origine delle diverse categorie di giudizio. Il vero presupposto filosofico di tutto il sistema mi sembra si situi nella svolta filosofica compiuta da Kant, secondo la quale la voce dell’essere in sé non può essere percepita dall’uomo; questi può intenderla solo indirettamente, nei postulati della ragion pratica, che sono rimasti, per cosi dire, la fenditura stretta attraverso la quale avviene per l’uomo il contatto con ciò che gli è proprio, col suo destino eterno. Riguardo a tutto il resto, riguardo ai contenuti della attività della sua ragione, deve accontentarsi dell’ambito categoriale. Donde la riduzione a ciò che è positivo, empirico, all’ambito della scienza “esatta”, ove, per definizione è escluso che possa manifestarsi ciò che è totalmente altro, colui che è il Totalmente Altro, un inizio totalmente nuovo che proviene da un altro piano. Tradotto in termini teologici, ciò significa che la rivelazione deve ritirarsi nell’ambito puramente formale dell’atteggiamento “escatologico”: ciò corrisponderebbe alla scissione kantiana (26). Per il resto, si può “spiegare” tutto: ciò che altrimenti avrebbe potuto apparire come una manifestazione diretta del divino non può che essere mito, del quale è possibile scoprire le leggi di sviluppo. È con questa convinzione di fondo che Bultmann – e con lui la maggioranza degli esegeti moderni – legge la Bibbia.
Egli è convinto che i fatti, così come sono descritti nella Bibbia,non possono essere accaduti, e trova dei metodi che dovrebbero mostrare come in realtà sarebbero accaduti. A questo livello, l’esegesi moderna comporta una “reductio historiae in philosophiam”: la storia viene ricondotta alla filosofia e attraverso la filosofia.
La vera questione quindi è questa: si può leggere la Bibbia anche in un altro modo? O più esattamente: si deve essere d’accordo con la filosofia che costringe ad una tale sorta di lettura? Poiché il dibattito attorno all’esegesi moderna non è nel suo nucleo centrale un dibattito tra storici, ma un dibattito filosofico. Solo a questo livello può essere correttamente condotto; altrimenti rimane una lotta nella nebbia. In questo senso il problema esegetico si identifica totalmente con il dibattito contemporaneo sul fondamento. Tale dibattito non può essere condotto in modo approssimativo, e non può giungere a buon fine con qualche semplice indicazione. Esso esige, come è già stato sottolineato,l’impegno attento e critico di tutta una generazione. Non può, ormai, consistere in un semplice ritorno al Medio Evo e ai Padri, per contrapporli allo spirito dell’epoca moderna. Ma, in senso opposto, non si può nemmeno rinunciare alle intuizioni dei grandi credenti di tutti i tempi, e fare come se la storia del pensiero avesse preso seriamente inizio soltanto con Kant. Di una tale limitazione di orizzonti soffre,a mio parere, largamente il dibattito recente attorno al problema dell’ermeneutica biblica. L’esegesi dei Padri non può essere eliminata qualificandola come “allegorica”; e la filosofia del Medio Evo, a sua volta, non può essere liquidata semplicemente perché la si classifica come “precritica”.


III. ELEMENTI FONDAMENTALI PER UNA NUOVA SINTESI


Dopo queste indicazioni sulla necessità di un’autocritica del metodo storico,eccoci a confronto con il compito positivo: occorre collegare gli strumenti di lavoro di questo metodo con una filosofia che abbia minori implicazioni estranee al testo; una filosofia meno arbitraria che offra un maggior numero di presupposti per un vero ascolto del testo. Questo compito positivo è senza dubbio ancor più difficile del lavoro critico. Per concludere queste riflessioni, posso solo cercare di aprire in questa selva alcuni primi sentieri che forse possono indicare dove e come sia possibile trovarvi dei percorsi.


1. Nel pieno del dibattito teologico e metodologico della sua epoca, Gregorio di Nissa invita il teologo razionalista Eunomio a non confondere la teologia con la fisiologia (theologein) non è (fusiologein) (27),”Altra cosa è il mistero della teologia, dice, altra la scienza della natura”. Non si può allora “chiudere l’incomprensibile natura di Dio nel palmo d’una mano di bambino”. Gregorio fa allusione ad un celebre detto di Zenone: “La mano aperta è la percezione; la mano che si chiude è l’assenso dello spirito; la mano che racchiude interamente il suo oggetto è l’afferrare con il giudizio; la mano racchiusa da un’altra mano è la scienza sistematica” (28).
L’esegesi moderna, come abbiamo visto, ha relegato sì, Dio nel totalmente inattingibile, nell’extramondano, e con ciò Dio resta assolutamente inesprimibile; ma solo per poi trattare il testo biblico stesso come una realtà interamente intramondana, secondo i metodi delle scienze naturali. Nei riguardi del testo stesso, essa pratica il fusiologein (29): come “scienza critica”, pretende una esattezza ed una certezza paragonabili a quelle delle scienze naturali. Questa pretesa è falsa, perché si basa su un misconoscimento della profondità e del dinamismo della Parola. È solo a condizione di togliere alla Parola il suo carattere proprio di Parola e di stenderla a forza sulla griglia di qualche ipotesi di base, che è possibile sottometterla a regole cosi precise. Romano Guardini, a questo proposito, ha parlato della falsa certezza dell’esegesi moderna, che “ha prodotto risultati parziali molto significativi, ma che ha perso il suo oggetto proprio e che con ciò ha del tutto cessato di essere teologia”(30).
A fronte di questa situazione, si può citare di nuovo una sublime frase di Gregorio di Nissa, che resta sempre valida e orientatrice: “… stelle sono queste luci tremule e scintillanti delle parole divine, che superano gli occhi dell’anima con il loro luccicare… Ma se accadesse anche per la nostra anima ciò che abbiamo udito di Elia, se la nostra mente, salita su un carro di fuoco, venisse trasportata in alto…, allora non dovremmo rinunciare alla speranza di avvicinarci a queste stelle, intendo dire ai divini pensieri, i quali sfolgorano attorno alle nostre anime per mezzo delle sentenze celesti e spirituali” (31).
Con ciò non si vuol favorire qualche esaltazione entusiasta; piuttosto, è richiesta la disponibilità ad aprirsi al dinamismo interiore della Parola, che solo può essere compresa in una “sim-patia”, in una disponibilità a sperimentare cose nuove, a lasciarsi condurre su un cammino nuovo. Ciò che occorre non è la mano chiusa, ma l’occhio aperto…


2. Di conseguenza l’esegeta non deve affrontare l’interpretazione del testo con una filosofia precostituita: non deve piegarsi agli imperativi di una visione del mondo che si presenta moderna o “scientifica”, che determini in partenza ciò che può o non può essere. Non può escludere a priori, che, come lui stesso fa, anche Dio possa parlare nel mondo con parole umane; non può escludere che Dio, come lui stesso, possa entrare ed agire nella storia umana, per quanto inverosimile ciò possa sembrargli. Egli deve essere pronto a lasciarsi istruire dal fenomeno. Deve essere pronto ad accettare che possa accadere nella storia un vero inizio, che come tale non può essere fatto derivare da ciò che è accaduto prima, ma che si dispiega a partire da se stesso (32).Non può nemmeno negare all’uomo la capacità di saper ascoltare al disopra e oltre le categorie della ragion pura, capacità di trascendersi verso l’infinita ed aperta verità dell’essere.
Il problema davanti al quale ci troviamo, formulato nettam ente da Kant, era d’altronde già stato ben visto dai Padri e dai grandi teologi del Medio Evo. Cosi nota Gregorio di Nissa a questo riguardo: “La creatura intera è incapace….di porsi al di fuori di se stessa. Rimane sempre all’interno di sé. Qualunque cosa possa percepire, essa percepisce se stessa” (33).San Tommaso fa un’analoga osservazione, quando afferma che la conoscenza umana non può attingere la verità in sé, ma solo una realtà umana,la quale pero può condurre a scoprire altre verità. In altri termini:le verità spirituali sono sempre percepite in modo solo metaforico, per mezzo di altre cose (34). Tuttavia, è proprio dei grandi teologi non prendere questa evidenza del loro pensiero filosofico come criterio di ciò che può essere vero nei racconti biblici, ma di cercare piuttosto, a partire dal fenomeno che viene loro incontro nella parola biblica, di dilatare il proprio pensiero.
Gregorio di Nissa lo fa in due modi: chiuso nella prigione del suo essere e della sua conoscenza di creatura, l’uomo porta in sé l’ardente desiderio di uscirne; porta in sé, come una freccia, l’orientamento verso l’amore infinito. Ed è precisamente qui che Dio si manifesta in lui. L’uomo è per se stesso uno specchio di Dio; e quando si percepisce pienamente, percepisce più che se stesso: vede, dentro di sé, il riflesso della pura luce. All’uomo, certamente, non è dato di uscire da sé ma Dio può penetrare in lui. È cosi che l’uomo, nella dinamica del suo essere, può nello stesso tempo trascendersi, diviene più simile a Dio; ora, somiglianza significa conoscenza: noi conosciamo ciò che siamo, non di più e non di meno. Gregorio aggiunge qui una seconda riflessione: questo penetrare di Dio negli uomini ha preso una forma storica nell’Incarnazione. Cosi le monadi umane vengono fatte saltare nel soggetto nuovo del nuovo Adamo. Dio ferisce l’anima: questa ferita è il Figlio, ed è cosi che veniamo aperti. Il nuovo soggetto, questo Adamo che diviene uno nella Chiesa, è intimamente in contatto con il Figlio, e cosi anche con il Dio trinitario stesso (35). San Tommaso d’Aquino ha espresso in forma metafisica queste due idee attraverso i principi dell’analogia e della partecipazione. Ha così reso possibile una filosofia aperta, capace di accogliere il fenomeno biblico nella sua radicalità. Di fronte al dogmatismo di una presunta visione scientifico naturale del mondo, occorrerebbe, per ritrovare i presupposti di una comprensione della Bibbia, proseguire oggi la riflessione nella linea di una simile filosofia aperta (36).


3. Similmente occorre riesaminare la relazione tra l’evento e la parola. Per Dibelius, Bultmann e la corrente principale dell’esegesi moderna, l’evento è l’elemento irrazionale. Esso appartiene al dominio della pura fatticità, composta dal caso e dalla necessità. Come tale, il fatto non può essere portatore di senso. Questo senso non è che nella parola; e là dove gli avvenimenti stessi sembrano essere portatori di senso, bisogna piuttosto considerarli come illustrazioni della parola e ad essa occorre riferirli. I giudizi che provengono da un tale punto di partenza raggiungono, certamente, per gli uomini d’oggi, un alto grado di evidenza: questo tipo di evidenza corrisponde alla nostra attuale struttura di verosimiglianza, ma non è detto che sia necessariamente fondato nella struttura della realtà come tale. Una tale evidenza non sarebbe ammissibile anche se il principio stesso del metodo scientifico – per il quale ogni cosa che succede può trovare la sua spiegazione causale in rapporti di attività puramente immanenti all’operazione stessa – fosse non solo valido dal punto di vista metodologico, ma anche vero in sé e per sé. In questa situazione non ci sarebbe altro, infatti, se non “caso e necessità”; e non si potrebbero allora considerare gli avvenimenti che come fatti bruti.
Ma ciò che può essere utile come principio metodologico per le scienze naturali è, come principio filosofico, già una insulsaggine, e come principio teologico, un controsenso. Qui occorre, se non altro per curiosità scientifica, sperimentare col principio esattamente inverso, constatare che può essere anche il contrario.
Di nuovo, come contro-prova, può qui servirci san Tommaso, il quale ci presenta una sintesi della riflessione filosofica di oltre un millennio e mezzo. In lui la natura, gli astri, le cose in generale, la vita, il tempo seguono un certo corso,ossia un movimento orientato verso un fine. Una volta che le cose hanno raggiunto il loro fine, allora si può scoprire il vero senso, che era per così dire nascosto in esse. Questo senso che si manifesta alla fine del movimento va oltre il senso che si poteva tirar fuori ad ogni tappa del percorso. “Questo nuovo senso presuppone l’esistenza di una provvidenza divina, l’esistenza di una storia (di salvezza) che giunge al suo termine” (37). L’azione di Dio appare dunque come principio di intelligibilità della storia. Il principio che crea l’unità della storia passata e presente, il principio “che conferisce un senso alla storia, è l’avvenimento storico del Cristo. Costui dona anche all’avvenire la propria unità” (38). “Le epoche della storia umana sono unificate da una azione” (39), l’azione del Cristo; su di essa riposa il rapporto dell’uomo con Dio. “Tutta la storia e tutta la Scrittura devono essere pensate a partire da questa azione” (40). Ciò significa che le azioni che si sono svolte nell’Antico Testamento si fondano su un’azione futura, ed è solo a partire da questa che possono essere comprese in maniera adeguata. Ciò significa ancora che parola, realtà e storia non possono essere separate l’una dall’altra. “Perché la parola di Dio opera ciò che significa; se si vedono le cose a partire da lui, non si può dare separazione tra azione e parola” (41).
In altri termini, l’evento può già essere una “parola”, conformemente alla terminologia biblica stessa (42). Ne derivano due regole importanti per l’interpretazione:
a) Inizialmente occorre considerare tanto la parola quanto l’evento come originali, se si desidera restare fedeli alla prospettiva biblica. Il dualismo tra la parola e l’evento, che relega l’evento in una regione “senza parola”, cioè senza significato, in realtà toglie anche alla parola la sua forza significante, perché questa si trova allora in un mondo privo di senso. Questo dualismo conduce ad una cristologia docetista, in cui la realtà, cioè l’esistenza concreta e carnale del Cristo e quella dell’uomo in generale, è esclusa dall’ambito del significato. Ma in questo modo si perde l’essenza della testimonianza biblica.
b) Inoltre, un tale dualismo introduce una separazione tra la parola biblica e la creazione, e sopprime la continuità di senso tra l’Antico ed il Nuovo Testamento, per dar valore a un principio di discontinuità. Ma quando si è perduta la continuità tra parola ed evento, non vi è più unità nella Scrittura. Separato dall’Antico, il Nuovo Testamento scompare automaticamente; infatti, come suggerisce il suo stesso titolo (“Nuovo Testamento”), esso agisce solo in grazia di questa unità. Conformemente a ciò che dall’interno pretende il testo biblico stesso, occorre sostituire al principio della discontinuità quello dell'”analogia Scripturae”; ed al principio meccanicista quello teologico (43).
Sicuramente, in un primo tempo occorre reintegrare i testi nel loro ambito, quello della storia, ed interpretarli nel loro contesto storico. Ma in un secondo tempo del processo interpretativo, occorre vederli anche nella totalità dello svolgimento storico, a partire dall’evento centrale che è Cristo. Soltanto l’armonia dei due metodi permette di giungere alla comprensione della Bibbia. Presso i Padri egli autori del Medio Evo il primo momento della interpretazione era largamente deficitario, e cosi il secondo cadeva facilmente nell’arbitrarietà. Ma oggi, inversamente, ci manca il secondo momento. Il primo momento stesso allora tende alla irrilevanza; anzi la negazione dell’unità di senso conduce anche qui ad un’arbitrarietà metodologica. Riconoscere di volta in volta in ogni parola storica il potere di autotrascendersi che essa possiede, riconoscere dunque la legittimità delle riletture, grazie alle quali, nella Bibbia, l’evento ed il senso sono pro gressivamente implicati l’uno nell’altro: ecco ciò che appartiene ai compiti di una interpretazione appropriata per la quale si potranno e dovranno trovare i metodi adatti. In questo senso vale sempre la massima esegetica di Tommaso d’Aquino: “Il compito del buon interprete non è considerare le parole, ma il senso” (44).


4. Per fondare e rendere metodologicamente accessibile questo potere che i singoli testi biblici hanno di autotrascendersi e d’integrarsi cosi all’insieme, la tradizione non ha soltanto indicato il principio della centralità cristologica; essa ha formulato un secondo principio: questa mira “cristologica” deve integrarsi in una visione “teologica” in senso stretto (45) ciò significa tutte le parole della Scrittura sono parole d’uomo e devono in prima istanza essere interpretate come tali; e tuttavia esse poggiano su una “Rivelazione”, esse sono toccate cioè da una “esperienza” che oltrepassa largamente la riserva esperienza personale dell’autore. Nelle parole umane è Dio che parla, e da qui si manifesta l’inadeguatezza costitutiva della parola concreta in rapporto alla realtà da cui proviene. Nel linguaggio teologico odierno si è soliti chiamare la Bibbia: “la Rivelazione”. Ciò non sarebbe mai venuto in mente agli antichi. La Rivelazione è un processo dinamico tra Dio e l’uomo, che diviene realtà di nuovo e solo nell’incontro. La parola della Bibbia testimonia la Rivelazione; ma non la contiene in modo tale da poterla esaurire in se stessa e da poterla mettere in tasca come un oggetto. La Bibbia testimonia la Rivelazione; ma il concetto di Rivelazione in quanto tale la oltrepassa. In pratica ciò vuol dire che un testo può significare molto più di ciò che il suo autore stesso era in grado di pensare (46). Ciò che vale già per i grandi testi poetici, a maggior ragione vale per la parola biblica. Il singolo testo contiene un sovrappiù di senso, che va al di là del suo contesto storico immediato; perciò è possibile ricomprenderlo in un nuovo contesto storico e situarlo in complessi significativi più vasti: è il diritto alla rilettura. Questa è la ragione per cui la totalità della Scrittura ha il proprio valore. Essa è molto più del raggruppamento delle singole parti dell’arazzo, che i diversi autori potevano avere in vista, ciascuno nel proprio contesto storico. Non si ha ancora il tutto, quando si possiedono tutte le singole parti.
Per l’interpretazione occorrerà dunque tener conto di ciò che annota M. Buber riguardo alla traduzione della Bibbia fatta in collaborazione con F. Rosenzweig. Nel loro lavoro i due autori sono stati certamente molto attenti agli strati redazionali che la critica ha oggi scoperto e li segnalano per mezzo delle abbreviazioni correnti. Ma nella loro traduzione non hanno voluto far ascoltare voci isolate; ciò che era autorevole, in definitiva, era per loro l’insieme concreto del testo biblico, che hanno segnalato con la sigla R. Dal punto di vista dell’esegesi tecnica, ciò significava semplicemente “Redattore”. Ma per il loro uso hanno tradotto “R” con “Rabbenu” – Nostro Maestro. È il testo nel suo insieme ad essere “nostro Maestro”. Preso nella sua totalità, esprime una mira che si estende al di là delle intenzioni che si possono supporre nelle fonti prese singolarmente (47). Il lavoro d’interpretazione può (e forse deve) occuparsi di J, P, E, ecc.; ma in fin dei conti l’obiettivo di un’esegesi corretta deve essere R; occorre cioè comprendere il testo biblico concreto come una totalità che ha significato pieno in se stessa.


5. Negli ultimi cent’anni l’esegesi ha realizzato grandi cose, ma ha anche commesso grandi errori; e questi errori sono divenuti quasi dei dogmi accademici. Attaccarli è considerato da molti studiosi addirittura un sacrilegio, soprattutto se queste critiche vengono da qualcuno che non è esegeta. Tuttavia, un esegeta eminente quale Heinrich Schlier aveva da tempo avvertito i colleghi di non sprecare tempo in banalità (48). Joachim Gnilka ha dato una concreta espressione a questo avvertimento, quando reagì contro l’eccessiva importanza attribuita alla storia delle tradizioni (49).
Nella stessa direzione vorrei formulare i seguenti desiderata:
a) Sembra giunto il tempo di una nuova riflessione di fondo sul metodo esegetico. L’esegesi scientifica deve riconoscere che in un buon numero dei suoi assiomi fondamentali è presente l’elemento filosofico, e deve quindi riconsiderare criticamente i risultati fondati su questi assiomi.
b) Non si può studiare l’esegesi in un modo unilineare, sincronico, come si fa per le scoperte delle scienze naturali: queste non dipendono dalla loro storia, ma unicamente dalla precisione dei dati di misurazione. L’esegesi, di contro, deve riconoscere di essere una disciplina storica. La sua storia fa parte di ciò che essa è, le posizioni che ha raggiunto deve sempre integrarle in maniera critica nella totalità della sua storia; così sarà in grado,da un lato, di riconoscere il carattere relativo dei propri giudizi; e d’altro canto sarà meglio in grado di penetrare in una comprensione reale, benché sempre incompleta, della parola biblica.
c) I metodi filologici e quelli delle scienze della letteratura sono e rimarranno d’una importanza decisiva per una corretta esegesi. Ma per poterne fare uso in modo veramente critico – soprattutto nei riguardi di un testo che pone tali esigenze – occorre ancora una conoscenza delle implicazioni filosofiche del processo dell’interpretazione. Lo studio autocritico della propria storia deve anche essere un esame delle alternative filosofiche essenziali del pensiero umano. A questo riguardo appare insufficiente considerare solo gli ultimi centocinquanta anni. Ancora, occorre introdurre nella discussione le grandi proposte del pensiero patristico e medioevale. Infine, è ugualmente indispensabile riflettere sulle opzioni fondamentali della Riforma e sulle scelte che essa implica nella storia dell’interpretazione.
d) Ciò che ci è ora necessario non sono nuove ipotesi sul “Sitzim Leben”, sulle possibili fonti o sul processo susseguente della tradizione. Ciò di cui abbiamo assolutamente bisogno, è uno sguardo critico sul paesaggio esegetico attuale, per ritornare al testo e distinguere tra le ipotesi feconde e quelle inutilizzabili. Solo a queste condizioni si può aprire una nuova e fruttuosa collaborazione tra l’esegesi e la teologia sistematica. Unicamente per questa via l’esegesi sarà di vero servizio alla comprensione della Bibbia.
e) Infine, l’esegeta deve rendersi conto di non abitare una regione neutra, al disopra o al di fuori della storia e della Chiesa. Pretendere che si possa accedere direttamente a ciò che è puramente storico non può che produrre cortocircuiti. Il primo presupposto di ogni esegesi è accettare la Bibbia come un unico libro (50). Facendo questo, l’esegesi ha già scelto una posizione che non risulta da un approccio solamente letterario. Ha compreso che questo testo letterario è prodotto da una storia che ha una sua coesione interna,e che questa storia è il vero luogo della comprensione. Ma se l’esegesi vuol essere anche teologia, deve compiere un altro passo: deve riconoscere che la fede della Chiesa è quella forma di “sim-patia” senza la quale la Bibbia resta un libro sigillato. Essa deve giungere a riconoscere questa fede come un’ermeneutica,come il luogo della comprensione, che non fa una violenza dogmatica alla Bibbia, ma ad essa precisamente fornisce l’unica possibilità d’essere veramente se stessa.
Siamo così tornati al nostro punto di partenza. I vicoli ciechi del metodo critico ci hanno mostrato chiaramente una volta di più che la comprensione non è possibile senza uno che comprenda; questa è la chiave senza la quale un testo non ha nulla da dire al nostro tempo. Il grande merito di Bultmann è stato quello di aver messo in rilievo con chiarezza la necessità dell’ermeneutica, anche se è poi rimasto prigioniero di presupposti che tolgono in gran parte valore alle sue conclusioni. Forse l’aporia dei tentativi attuali può aiutarci a comprendere ora anche in modo nuovo che la fede è veramente quello spirito in cui è nata la Scrittura, e che è dunque anche l’unica porta per penetrare nel suo interno.



NOTE


(1) Questa situazione è stata presentata in modo molto spigliato e con stile spontaneo oltre che con gran talento letterario, da C.S. LEWIS, Fern-seedand Elephants and Other Essays on Christianity, ed. by W. Hooper, London 1975. Riflessioni molto pertinenti a proposito di questo problema si trovano anche in E. KÄSTNER, Die Stundentrommel vom Heiligen Berg Athos, Inselverlag 1956. Per una diagnosi della situazione è inoltre consigliabile l’importante opera di J. GUITTON, Silence sur l’essentiel, Paris 1986, pp. 47-58. Per una visione d’insieme della storia dell’esegesi storico-critica si può consigliare W. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg 1958 (tr. it. Il Nuovo Testamento. Storia dell’indagine scientifica sul problema neotestamentario,Bologna 1976).
(2) In ambito protestante si può portare come esempio la SystematischeTheologie di P. TILLICH, Stuttgart 1956-1966, in cui i riferimenti scritturistica per i tre volumi occupano due pagine appena, e non a caso. In ambito cattolico si possono citare le ultime opere di K. RAHNER o almeno il suo Grundkurs des Glaubens,Freiburg 1976 (tr. it. Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Milano 1984/4) in cui cerca, nella misura del possibile, di mantenere le distanze nei confronti dell’esegesi (p. es. alla p. 25).
(3) Cfr. GUITTON, Silence, cit. (n. 1), pp. 56 sgg., R. GUARDINI, Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften, Würzburg 1961/2, p. 15.
(4) Così KÄSTNER, Die Stundentrommel, cit. (n.1), p. 121, riflessioni simili si trovano in L. KOLAKOWSKI, Die Gegenwärtigkeitdes Mythos, München 1973. pp. 95 sg.
(5) Vorrei rinviare particolarmente ai lavori di P. RICOEUR p. es. Le conflit des interprétations. Essai d’herméneutique, Paris 1969 (tr. it. Il conflitto delle interpretazioni, Milano 1982) e in particolare: I. Ermeneutica e strutturalismo e II. Ermeneutica e psicanalisi. Per situare lo stato attuale della questione, è utile consultare P. STUHLMACHER, Vom Verstehendes Neuen Testaments. Eine Hermeneutik, Göttingen 1986. Inoltre vi sono osservazioni importanti in P. TOINET, Pour une théologie de l’exégèse (con prefazione di I. de la Potterie), Paris 1983 si veda anche R. LAURENTIN, Comment réconcilier l’exégèse et la foi, Paris 1984 (tr. it. Come riconciliare l’esegesi con la fede, Brescia 1986), P. GRECH, Ermeneutica e teologia biblica, Roma 1986; P. GRELOT, Evangiles et histoire, Paris 1985; ID., L’origine dei Vangeli, Città del Vaticano 1990. La rivista “Theologische Quartalschrift” di Tubinga nel 1979 ha dedicato un intero fascicolo (pp. 1-71) alla discussione di questo argomento, nella forma di un dibattito attorno a un articolo di J. BLANK, Exegese als theologische Basiswissenschaft (pp. 2-23). Sfortunatamente,questo articolo è poco utile: per l’autore infatti i problemi che sorgono a proposito dell’esegesi sembrano doversi ricondurre esclusivamente a quello di un dogmatismo non ancora giunto all’altezza del pensiero storico.
(6) Le nuove forme d’interpretazione materialista e femminista della Bibbia ne sono un esempio significativo. Cf. per es. K. FÜSSEL, Materialistische Lekture der Bibel, in Theologische Berichte. 13. Methoden der Evangelien-Exegese, Einsiedeln 1985, pp. 123-163.
(7) Il rappresentante principale di questa esegesi, che si fa strada ogni giorno di più, è E. Drewermann. Cf. G. LOHFINK-R. PESCH, Tiefenpsychologieund keine Exegese, Stuttgart 1987; cf. anche AA. VV., Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens? Anfrangen an Eugen Drewer